par Gens de la Caraïbe
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Espaces de l’immigration haïtienne en Guyane française
par Laëthier Maud, doctorante en Anthropologie (Ceaf- EHESS)



Je vais parler ici de l’immigration haïtienne en Guyane française. A partir des processus à travers lesquels les migrants haïtiens s’inscrivent dans le contexte guyanais, il s’agit de s’interroger sur la manière dont est pensé et entretenu un rapport, au niveau concret et symbolique, à une situation migratoire. Situation complexe où se mêlent maîtrise et contrainte.

Avant de présenter les axes de réflexion ici proposés, je vais dire quelques mots sur le contexte socio-culturel de la Guyane. Ce contexte se caractérise par une hétérogénéité assez marquée. Sans entrer ici dans les détails de la socio-genèse de la société guyanaise, disons simplement qu'à la suite de la permanence d'importants flux migratoires, la population de la Guyane se compose actuellement de plusieurs groupes dont les appartenances culturelles diffèrent. Le phénomène migratoire y est multiforme : migrations spontanées, organisées, frontalières, internationales, légales et illégales En une trentaine d'années, la population a presque triplé. Cette situation tend à favoriser les phénomènes de catégorisation ethnique. L'idée de " communauté " est devenue un support et une ressource dans les relations individuelles et collectives.

Dans ce contexte, les Haïtiens comptent parmi l'un des groupes immigrés les plus nombreux. C'est à partir du milieu des années 60 que les premiers migrants sont arrivés en Guyane. Aujourd'hui, les recensements officiels comptent environ 15 000 personnes. Étant donné le caractère amplement clandestin de cette immigration, qui passe par le Surinam voisin pour pénétrer en Guyane, il est très difficile de la quantifier, mais on peut probablement doubler le chiffre avancé officiellement. Or, l'installation de ce groupe reste entourée d'une certaine méconnaissance. Les discours de la population locale mettent en avant la culture haïtienne comme un ensemble de stéréotypes culturels. La circulation de clichés insiste sur une altérité essentielle: au prisme national s'ajoute un substrat culturel posé différent. La rhétorique de cette différence consiste à produire les contours d'une identité figée et imposée. A une marginalisation économique qui relègue les migrants dans les coulisses des activités informelles, on parle volontiers à leur sujet de misère, d’analphabétisme, d’ignorance et surtout de magie. On les imagine capables de sacrifier leur énergie pour quelques billets, vivant dans les périphéries les plus insalubres de la ville, et en proie à un goût immodéré pour la magie par le vaudou.

Dans le cadre cette journée qui se propose de réfléchir autour de la notion de " diaspora ", j’ai choisi de problématiser la question de l’immigration haïtienne sous l’angle du rapport à l’espace. Il s’agit d’envisager l’espace du point de vue de ses implications dans les processus de construction sociale. L’espace, ici considéré comme l’une des interfaces incontournables entre les migrants et la société guyanaise, sera appréhendé à travers la manière dont il est rendu signifiant.


Aussi, deux points seront successivement abordés :


dans un premier temps, il s’agit de revenir sur la notion de " diaspora " pour essayer d’en saisir les enjeux et les limites d’un point de vue théorique.


Ensuite, dans un second temps, à partir de données empiriques, nous verrons comment, se dessinent certaines logiques d’identification spatiale. Dans cette perspective, il s’agit donc de " sémiotiser ", si j’ose dire, l’approche de l’espace. Pour cela, un déplacement à l’intérieur des lacou haïtiens- en tant qu’organisation résidentielle -dans Cayenne et sa périphérie, éclairera la façon dont à l’intérieur de l’espace habité apparaît la logique contradictoire du lieu à la fois imposé et approprié.


Ainsi, j’espère pouvoir montrer qu’aborder l’étude d’une réalité migratoire ne peut faire l’économie d’une double lecture : les continuités repérables dans l’espace et dans le temps ne sont pas seulement l’expression d’une " manière d’être ", qui serait invariable, mais aussi et autant de " manières de faire avec ", qui invitent à sonder, dans leur dimension processuelles, les productions culturelles qui relèvent d’une inscription dans l’espace d’installation. A partir des données ethnographiques, il s’agit également de tenter de repenser l’utilisation de la notion de diaspora : je présenterai les raisons pour lesquelles son emploi me pose problème.








1- Diaspora : définitions, théories, apories.

Terme grec, le mot " diaspora " fut d’abord utilisé pour signifier le destin du peuple juif. Il désignait alors la condition d’un peuple dispersé géographiquement, installé dans des contextes politiques différents, mais qui malgré une dispersion et diversité des expériences, maintenait une unité et une identité. Désormais, le terme connaît une inflation : on l’utilise pour parler de presque toutes les formes de dispersion de populations : que celles-ci soient exilées, réfugiées, expatriées, qu’elles soient cristallisées, stabilisées, instables, fluides, …pour ne citer que ces cas de figure et sans entrer dans les détails des typologies proposées (je pense à celle de Médam). Cette surenchère d’utilisation invite à qualifier de " diaspora " toute communauté qui suit certaines caractéristiques : le rattachement à un territoire commun, l’entretien d’une mémoire collective, des mythes en rapport avec leur terre d’origine, le partage d’un sentiment commun d’ethnicité, ou encore de solidarité.

On sait que l’ouvrage de Paul Gilroy The Black Atlantic marque un tournant dans l’étude des diasporas et dans celle des identités dans les sociétés postcoloniales. Comme le travail de Stuart Hall l’avait montré, c’est une nouvelle conceptualisation de la diaspora à partir des exemples de l’Amérique Noire – l’immigration antillaise constituant, pour Hall, le " prototype post moderne "- qui nous est proposée. Si le peuple juif avait jusqu’à présent servi d’idéal type pour l’utilisation de la notion de diaspora, c’est maintenant les populations issues de la traite esclavagiste. Les travaux de Gilroy et Hall envisagent la diaspora en fonction de la mixité, des interconnexions. L’unité s’évanouit dans une multi- territorialité, dans des réseaux de relations qui marqueraient la fluidité des identités. Pour souligner la différence avec une approche plus " classique ", certains désigneront, notamment C. Chivallon, cette approche–ci d’" hybride ".

Nous rejoignons là les " travelling cultures " de Clifford, les cultures nomades, voyageuses ou mobiles, au choix. La notion serait ainsi " libérée " de la double référence à l’identité ethnique et au territoire sacré. Or, il semble, comme je voudrais maintenant l’argumenter, dans le cas de la migration haïtienne en Guyane, que l’expérience d’un territoire existe. Ce détour par cette étude de cas permettra de revenir sur l’emploi de terme de diaspora en tant qu’outil analytique.


2- L’immigration haïtienne en Guyane française


L’immigration haïtienne est souvent analysée en termes de diaspora dans un sens classique. Il semble donc que ce mouvement migratoire réunisse les conditions pour que l’on puisse parler de " diaspora haïtienne ". A cet égard, dans certains endroits, les migrants se sont réappropriés le terme pour s’auto-définir. Cette auto-énonciation soulève la question de l’opposition que tout le monde connaît mais qui reste peu utilisée: celle entre émic et étic. Je n’insisterai pas ici sur les implications méthodologiques de cette opposition. Néanmoins, il me semble pertinent de la ré-introduire dans une réflexion autour de la diaspora à partir du moment où d’un côté certains acteurs locaux utilisent pour se définir le même terme que celui employé par les chercheurs dans leur analyse. Mon propos ici est de m’interroger, à travers l’exemple de l’immigration haïtienne en Guyane, sur la pertinence du terme " diaspora " en tant qu’outil conceptuel mais, savoir qui parle et d’où on pale n’est pas toujours aisé à comprendre dans certaines productions scientifiques. Face à cette opacité recherchée ou naïvement endossée, citons quelques lignes d’Olivier de Sardan qui insistent sur le fait,"qu'en termes d'"épistémologie pratique", une stratégie de recherche qui fait le départ entre les données tirées du discours des acteurs et les données d'observation et de recension semble plus productive qu'une stratégie qui les confond".


Parler en termes de diaspora postule la présence d’une référence identitaire stable. L’exemple haïtien en Guyane montre à ce sujet une certaine diversité en matière d’affiliation, notamment sur un plan religieux et politiques. On ne trouve pas un l’énonciation d’une unité communautaire, valable pour tous. Et, s’il est difficile de mettre en avant une revendication identitaire forte de la part des migrants, comme celles qu’étudient la plupart des études sur les faits diasporiques, en revanche, le rapport à l’espace témoigne de l’édification d’une présence collective. C’est davantage au sein d’un sphère privée, comme les voisins ou la famille, qu’un collectif –dont les termes restent à définir- se donne à voir.

C’est à Cayenne et dans ses environs que s’est déroulé mon travail de terrain. Cayenne concentrant la majeure partie des activités économiques, les différents instances administratives, les centres de soin médicaux, les services sociaux et les églises, c’est là que se regroupe la majorité des migrants ; ceux avec lesquels j’ai le plus travaillé étant des migrants de première génération.

L’immigration haïtienne a débuté dans le milieu des années 60. Cette immigration s’est constituée d’arrivées individuelles et successives, selon une série de projets de fuite et de mobilité. Ces arrivées se sont plus ou moins intensifiées selon les périodes. D’abord le fait d’hommes, ce mouvement de population a ensuite concerné les femmes à partir des années 80. De nos jours, il n’est pas rare que des femmes arrivent seules en Guyane. Néanmoins, il semble que la majorité des nouvelles arrivées soient désormais le fait d’enfants venant rejoindre des parents. Les femmes ayant souvent quitté Haïti sans leurs enfants, âgés maintenant de plus d’une dizaine d’années, ces derniers peuvent rejoindre leurs familles. Cela se fait souvent avec l’aide d’un passeur pour ceux qui sont en situation illégale ou bien par le biais du regroupement familial.

A ce sujet, il faut préciser que la plus grande partie des migrants en Guyane vient du Sud d’Haïti : départements du Sud et de la Grande Anse, plus particulièrement.

A l’intérieur de l’île de Cayenne, la répartition spatiale des Haïtiens se caractérise à la fois par une diffusion uniforme dans l’ensemble de l’espace et par de fortes concentrations dans certains secteurs. Les expériences d’habitat montrent des espaces fragmentés qui sont néanmoins en connexion les uns avec les autres et autorisent de ce point de vue à parler de réseaux.

En fonction des zones, se présentent plusieurs manières d’habiter que l’on peut décliner selon trois types :


un habitat informel de type pavillonnaire à la périphérie de Cayenne, à propos desquelles on parle de " cités de fait " car malgré le manque d’équipement, ces habitations ne sont pas insalubres ;


la récupération d’anciennes maisons insalubres dans le centre ancien de la ville ;


enfin, toujours en périphérie, des maisons auto construites en briques, bois, tôle, et des matériaux de récupération. Ce type d’habitat, très " plastique " puisqu’on peut l’agrandir, constitue souvent mais pas exclusivement le quartier des premières installations. Ces endroits sont ceux au sein desquels un grand nombre de mes enquêtes se sont déroulées.

Les inégalités urbaines en Guyane, et spécifiquement à Cayenne, donnent lieu à des discours autour du thème de la " ghettoïsation ". La pensée substantialiste des lieux et la thématique du ghetto, nourrie de clichés, s’imposent dans les débats sur la ville. Ce terme, vulgarisé, appliqué à tout collectif plus ou moins défini, fait de ces ensembles d’habitat autant d’endroits maudits, synonymes d’indignité sociale. On y voit des lieux d’insécurité où prospèrent les réseaux de drogues, de clandestins, de délinquance, qui ne font que renforcer la crainte d’une immigration incontrôlable. Les migrants n’ignorent les ghettos et la vision péjorative que le terme véhicule, et préfèrent utiliser le terme de " cité ", qu’ils se réapproprient. Même s’ils savent que la reconnaissance de l’espace où ils vivent passe par sa stigmatisation, pour les migrants la cité désigne avant tout une adresse : un lieu connu et reconnu.

L’habitat est présenté en Guyane comme un secteur clé de l’intégration des étrangers : même si la politique de destruction des logements considérés insalubres- l’insalubrité étant une constatation qui vient toujours de l’extérieur- pour des logements sociaux, qui n’accueillent qu’une faible proportion des personnes, n’est pas suffisamment mise en œuvre. Or, pour ces formes précaires d’habitat qui se pérennisent, on constate un fort sentiment d’attachement : certains refusent d’aller habiter ailleurs. Ces lieux constituent des réseaux d’insertion mis en place par les anciens migrants mieux installés et engagés dans d’autres sphères d’activité, comme le travail informel. En outre, ces réseaux de relations impliquent des rapports amicaux et familiaux. Les nouveaux venus y trouvent un lieu pour se loger, un espace pour circuler et sont souvent invisibles aux yeux de l’administration.


Ces habitats présentent des logiques organisationnelles similaires tant du point de vue physique que social. Du point de physique, d’abord, on retrouve certains aspects du lacou tel qu’on peut le rencontrer en milieu rural et urbain en Haïti. C’est-à-dire un groupe d’habitations souvent mitoyennes ayant laissé libre un espace non bâti. Cette cour qui se trouve devant la maison est l’endroit où les enfants jouent, où les femmes préparent les aliments, où l’on reçoit des visites de moindre importance, où l’on discute. Sur le plan de l’organisation sociale, il faut cependant différencier la forme de lacou que l’on trouve dans la migration et celles présentes en Haïti. En Haïti, il faut de même distinguer le lacou en milieu rural du lacou urbain. Dans les campagnes haïtiennes, le lacou se fonde souvent sur le lien entre le lieu et l’inscription généalogique. Les personnes vivant dans un même lacou sont des parents sous l’autorité d’un chef, auquel est rattaché un cimetière ( l’appartenance à un lacou, quel que soit le degré de parenté donne droit à l’inhumation dans le cimetière familial). Spécifions toutefois que ces remarques sont valables pour le sud d’Haïti et non d’autres régions comme me l’a fait justement remarquer V. Dorner. Il en est de même pour l’importance de ce qu’on appelle le " démembré ", à savoir : le lieu, réservé à la famille, de culte, de commémoration et de service envers les loas. En milieu urbain- aussi en raison des nombreux déplacements de la campagne vers la ville-, les formes d’habitat très dense sont appelés des lacou. Ils regroupent plusieurs unités de résidence avec toutefois la différence dans la formation : ce sont plus rarement des parents qui y vivent.

Employer le terme " lacou " pour désigner l’habitat en Guyane nécessite de savoir ce à quoi il renvoie dans son contexte d’origine. Néanmoins, c’est le terme que j’emploierai pour parler de l’habitat des migrants. Il y a certes des différences, notamment celle relative à la constitution : en Guyane, ce ne sont pas exclusivement des parents qui le composent. Ils trouvent leur fondement dans la migration. La date d’émigration, la provenance d’une même commune d’origine, ou plus simplement les affinités interpersonnelles favorisent le groupement. De là, l’autorité exercée par un membre du lakou dépend du degré de parenté (plus les rapports de parenté sont étroits plus cette autorité est effective) et de l’âge, quand il y a des hommes de même génération, cette autorité est symbolique et revient à celui qui s’est installé là en premier. Une des raisons principales qui justifie la reprise de ce terme se trouve dans ce qui en fonde le principe de vie, à savoir : l’entraide ou l’assistance mutuelle. En effet, l’entraide quotidienne, les prêts, les échanges de travail organisent les relations internes. (Je ne peux, dans le cadre de cet exposé, entrer dans des développements relatifs à la quotidienneté partagée).Il y a là une gestion des relations, des codes d’interaction. On observe des obligations individuelles et collectives : l’opinion des autres comptant énormément. Pour beaucoup de migrants de première génération, pouvoir vivre entourés de la famille et des voisins devient une des raisons (outre celle d’ordre économique) avancées pour ne pas vouloir s’installer dans un HLM. Toutefois, cela n’empêche pas que la " propriété " apparaisse fortement : ainsi chaque maison a sa propre cuisine, chacun étant responsable de ce qui lui appartient : des biens matériels, des animaux (volailles, cochons) et des plantes médicinales. Entre les maisons, s’instituent également des différenciations allant à l’encontre de la répétition du même : on remarque l’accès diversifié aux biens de consommation, des intérieurs différents, par exemple en fonction des affiliations religieuses…. A ce sujet, notons que dans cette sphère domestique, les différentes orientations individuelles qu’elles soient religieuses, politiques, se trouvent réduite à leur minimum d’expression, sauf sur le mode de l’auto dérision.

Du point de vue des habitants, les frontières existent : on aime répéter que les " étrangers " ( à entendre ceux qui ne vivent pas ici) n’entrent pas. Si le partage des mêmes valeurs (affectives, consommatoires), la complicité, le regroupement par famille sont autant d’éléments autour desquels ces lieux " fonctionnent ", l’aspect économique est aussi très important. L’inter connaissance, qui autorise à parler de réseaux, permettant à chacun de tirer partie de ses divers liens, est mobilisée dans la recherche d’un emploi ou plutôt d’un job : travail à la journée. Les activités exercées par les migrants sont la plupart du temps des activités informelles. Ils sont le plus souvent jardiniers, préposés à l’entretien des maisons, ou maçon. Les femmes font, quant à elles, des travaux domestiques, et parfois du commerce. La débrouillardise et l’improvisation auxquelles se livrent les migrants donnent naissance à la mise en place d’un système de subsistance parallèle. Par exemple, le travail sur les abattis permet de récolter certaines denrées (maïs, patate) pour la consommation ou la revente, l’élevage d’animaux (poules, cochons), la production de charbon, la fabrication du pain, et le commerce vestimentaire- par l’intermédiaire de ceux qui ramènent des textiles des Etats-Unis, grâce à la famille installée là-bas-, donnent forme à un ensemble d’activités qui permettent aux migrants de vivre à l’intérieur d’une économie de l’ombre qu’ils ont mis en place.

Au sein de ces espaces, les migrants se perçoivent plus comme des émigrés que comme des immigrés. Les discours identitaires qui mettent en parole le " nous " passent par l’idée de nationalité. C’est par elle que les individus se reconnaissent comme faisant partie d’un même ensemble ayant des références communes à un passé, à une histoire.

On ne peut pas dire que cette idée de nation porte en elle celle d’une communauté homogène, ou celle de l’unité de l’Etat national. C’est ici moins une expérience sociale commune qu’une expérience migratoire qui unifient, en d’autres termes, c’est l’origine qui est mise en avant. A cet égard, les relations avec le pays d’origine révèlent une expérience vécue mais qui se construit à un niveau individuel. Les liens avec Haïti peuvent être concrets, par exemple, il y a le besoin de s’y ressourcer en y allant relativement souvent. Ce peut être également des échanges économiques par l’envoi d’argent et de biens. Ce lien s’inscrit le plus souvent dans des rapports familiaux. Beaucoup de migrants construisent une maison en Haïti. On est d’ailleurs très fier de posséder une habitation en Haïti pour la famille sur place. Ces habitations se remarquent dans le paysage haïtien, elles sont en dur à la différence des autres. On les appelle les " cayes diaspora " : les " maisons de la diaspora ". Il y a bien sûr le prestige acquis en fonction de l’expérience migratoire déterminant des relations hiérarchiques entre un ici et là-bas ; la figuration d’une identité sociale forgée dans la marge dans le pays d’installation reste associée à une modernité pour ceux qui sont en Haïti.




Pour conclure, je dirais que l’exemple haïtien montre comment l’agencement de la sphère privée de l’habitat peut être investie en tant que lieu de conscience collective, tout en ne donnant pas nécessairement jour à un discours identitaire communautaire. Il m’a semblé que chercher à saisir l’efficacité sociale de la dimension spatiale, en ne l’enfermant pas en tant que résistance, dans le " ghetto du culturel ", mais à l’inverse en l’impliquant dans le procès de (re) production du corps social pouvait présenter une valeur indicative, si l’on veut bien considérer qu’il s’agit là de mieux appréhender dans l’analyse les deux termes d’espace et de socialisation.

Il s’agit là bien sûr de la formulation d’une problématique dont bien des points devraient être développés.

Enfin, je poserais quelques questions, et ce sera là une dernière façon d’étayer mon propos. Je me demande, en effet, si parler en termes de diaspora, que ce soit dans le sens classique ou hybride, renseigne sur un mode spécifique d'être en migration ; si cela aide à décrire un ordre social et comprendre les logiques de sa (re)production ; et dans quelle mesure la valeur différentielle des diverses diasporas s’agence autour de cette notion : qu’est-ce qui relie et rapproche des haïtiens vivant au Canada, aux Etats-Unis, en France, au Vénézuéla et en Guyane ?

Je termine par deux remarques concernant les références à une ou des " culture(s) diasporique(s) " ou " identité(s) diasporique(s) " : il me semble, d’une part, sur un plan analytique, que cela signale la tentation d’ériger un soi-disant héritage culturel en praxis, d’autre part, lorsque sont mises en œuvre des énonciations qui s’inscrivent dans un projet d’auto –proclamation, il est peut-être préférable de parler, pour ce mode émique, de discours identitaires qui prennent sens dans une situation de migration.
Laëthier Maud, doctorante en Anthropologie (Ceaf- EHESS)
Troisième Journée d’études doctorales sur la Caraïbe
Mardi 17 juin 2003
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